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"Efficienza e giustizia non bastano per garantire la felicità"

“Efficienza e giustizia non bastano per garantire la felicità”: il valore del principio del dono nell'economia.

di Moisés Sbardelotto

pubblicato su IHU online, 09/05/2011

110530_Zamagni_03Per l'economista italiano Stefano Zamagni, l'esercizio del dono è il presupposto indispensabile perché lo Stato e il mercato funzionino, avendo come scopo il bene comune. Senza le pratiche più estese del dono, è possibile avere un mercato efficiente e uno Stato competente e anche giusto, però le persone non potrano realizzare la gioia di vivere.

(Intervista concessa all'Istituto Humanitas Unisinos)

IHU On-Line – Quali sono i punti principali  che il Papa Giovanni XXIII ha trattato nel momento storico della pubblicazione dell'enciclica Mater et Magistra?

La M M viene pubblicata al termine della fase della ricostruzione post-bellica in un contesto caratterizzato ancora dal dominio coloniale di alcuni paesi dell’Occidente avanzato e non ancora dai due fenomeni di portata epocale che emergeranno nel ventennio successivo: la globalizzazione e la terza rivoluzione industriale. Relativamente all’area dei problemi economici e sociali, il messaggio della M M fu specificamente rivolto ai governi nazionali perché si assumessero le loro responsabilità nella co-progettazione del sentiero di sviluppo economico dei loro paesi. In un certo senso, la M M “benedice” il modello di economia mista, secondo il quale settore pubblico e settore privato dovevano cooperare per il bene comune.

IHU On-Line – Seccondo lei, quali sono state le grandi novità del documento per la congiuntura dell'epoca?

La grande novità della M M fu quella di far comprendere che il Cristianesimo è una religione incarnata che, in quanto tale, si preoccupa e quindi si occupa della condizione di vita degli uomini che vivono in società. La M M parla contro il rischio spiritualistico che tende a ridurre il messaggio cristiano ad un messaggio solo per l’anima e non anche per il corpo.

IHU On-Line – Giustizia, Justiça, equità, sussidiarietà sono termini che si ripetono nell'enciclica. Quale etica economica sottostante alla Mater et Magistra? Come i progressi e le sfide etico-economici proposti da Giovanni XXIII ci sfidano oggi?

La matrice etica che sorregge l’impianto delle M M è quella dell’etica delle virtù, così come elaborata da S. Tommaso. Le nozioni di equità, sussidiarietà, giustizia oggi esigono di essere rielaborate, proprio per tener conto delle res novae di cui al punto 1. Non possiamo dunque pensare di applicare alla realtà odierna le formulazioni della M M che, validissime per il contesto dell’epoca, si presentano oggi piuttosto obsolete.
In questo senso, il primo messaggio di rilievo che ci viene dalla Caritas in Veritate, per esempio, è l’invito a superare l’ormai obsoleta dicotomia tra sfera dell’economico e sfera del sociale. La modernità ci ha lasciato in eredità l’idea in base alla quale  per avere titolo di accesso al club dell’economia sia indispensabile mirare al profitto ed essere animati da intenti esclusivamente autointeressati; quanto a dire che non si è pienamente imprenditori se non si persegue la massimizzazione del profitto. In caso contrario, ci si dovrebbe accontentare di far parte della sfera  del sociale. Questa assurda concettualizzazione – a sua volta figlia di quell’errore teorico che confonde l’economia di mercato che è il genus con una sua particolare species quale è il sistema capitalistico – ha portato ad identificare l’economia con il luogo della produzione della ricchezza (o del reddito) e il sociale con il luogo della distribuzione della stessa e della solidarietà.
La CV ci dice, invece, che si può fare impresa anche se si perseguono  fini di utilità sociale e si è mossi all’azione da motivazioni di tipo pro-sociale. E’ questo un modo concreto, anche se non l’unico, di colmare il pericoloso divario tra l’economico  e il sociale – pericoloso perché se è vero che un agire economico che non incorporasse al proprio interno la dimensione del sociale non sarebbe eticamente accettabile, del pari vero è che un sociale meramente redistributivo che non facesse i conti col vincolo delle risorse non risulterebbe alla lunga sostenibile: prima di poter distribuire occorre, infatti, produrre.
Benedetto XVI ha voluto sfidare un luogo comune ancora duro a morire, quello secondo cui l’agire economico sarebbe qualcosa di troppo serio e impegnativo per lasciarlo al contagio dei quattro principi cardine della Dottrina Sociale della Chiesa che sono: centralità della persona umana; solidarietà; sussidiarietà; bene comune. Da qui l’implicazione pratica in base alla quale i valori della DSC dovrebbero trovare spazio unicamente nelle opere di natura sociale, dato che agli esperti di efficienza spetterebbe il compito di guidare l’economia. E’ merito, certamente non secondario, di questa enciclica quello di contribuire a porre rimedio a questa grave lacuna, che è culturale e politica ad un tempo.
Contrariamente a quel che si pensa non è l’efficienza il fundamentum divisionis  per distinguere ciò che  è impresa e ciò che non lo è e questo per la semplice ragione che la categoria dell’efficienza appartiene all’ordine dei mezzi e non a quello dei fini. Infatti, si deve essere efficienti per conseguire al meglio il fine che liberamente si è scelto di dare alla propria azione. Ma la scelta del fine nulla a che vedere con l’efficienza stessa. E’ solo dopo che si è scelto il fine da raggiungere che l’imprenditore deve adoperarsi di essere efficiente. Un’efficienza fine a se stessa scadrebbe nell’efficientismo, che è una delle cause oggi più frequenti di distruzione della ricchezza, come la crisi economico-finanziaria in atto tristemente conferma.

Economia civile

Ebbene, il guadagno che la CV ci offre è quello di prendere posizione a favore di quella concezione del mercato, tipica della tradizione di pensiero dell’economia civile, secondo cui si può vivere l’esperienza della socialità umana all’interno di una normale vita economica e non già al di fuori di essa o a lato di essa, come suggerisce il modello dicotomico di ordine sociale. E’ questa una concezione che è alternativa, ad un tempo, sia a quella che vede il mercato come luogo dello sfruttamento e della sopraffazione del forte sul debole, sia a quella che, in linea con il pensiero anarco-liberista, lo vede come luogo in  grado di dare soluzione tutti i problemi della società.
L’economia civile si pone in alternativa nei confronti dell’economia di tradizione smithiana che vede il mercato come l’unica istituzione davvero necessaria per la democrazia e per la libertà. La DSC ci ricorda invece che una buona società è frutto certamente del mercato e della libertà, ma ci sono esigenze, riconducibili al principio di fraternità, che non possono essere eluse, né rimandate alla sola sfera privata o alla filantropia. Al tempo stesso, la DSC non parteggia con chi combatte i mercati e vede l’economico in endemico e naturale conflitto con la vita buona, invocando una decrescita e un ritiro dell’economico dalla vita in comune. Piuttosto, essa propone un umanesimo a più dimensioni, nel quale il mercato non è combattuto o “controllato”, ma è visto come momento importante della sfera pubblica – sfera che è assai più vasta di ciò che è  statale – che, se concepito e vissuto come luogo aperto anche ai principi di reciprocità e del dono, può costruire la “città”.

IHU On-Line – Come vede lei, i concetti di “dono”, “gratuità” o “comunione”, che fondamentano alcune teorie economiche che mirano ad essere eticamente giuste?

L’accoglimento della prospettiva della gratuità entro l’agire economico comporta due conseguenze, tra le tante. La prima concerne il modo di guardare alla relazione tra crescita economica e programmi di welfare. Vien prima la crescita economica o il welfare? Per dirla in altro modo, la spesa per il welfare va considerata consumo sociale oppure investimento sociale? La tesi difesa nella CV è che, nelle condizioni storiche attuali, la posizione di chi vede il welfare come fattore di sviluppo economico è assai più credibile e giustificabile della posizione contraria.
Come si sa, lo Stato sociale nella seconda metà del Novecento ha rappresentato un’istituzione volta al perseguimento di due obiettivi principali: per un verso, ridurre la povertà e l’esclusione sociale, ridistribuendo, per mezzo della tassazione,  reddito e ricchezza (la cosiddetta funzione di “Robin Hood”) e, per l’altro verso, offrire servizi assicurativi, favorendo un’allocazione efficiente delle risorse nel corso del tempo (funzione di “salvadanaio”). Lo strumento escogitato per la bisogna è stato, basicamente, il seguente: i governi usino il dividendo della crescita economica per migliorare la posizione relativa di chi sta peggio senza peggiorare la posizione assoluta di chi sta meglio. Senonchè tutto un insieme di circostanze – la globalizzazione e la terza rivoluzione industriale - ha causato, nei paesi dell’Occidente avanzato a partire dagli anni ’80, un rallentamento della crescita potenziale. Ciò ha finito con il dare fiato, nel corso dell’ultimo decennio, al convincimento per cui i meccanismi redistributivi della tassazione e delle assicurazioni sociali sono la causa del rallentamento della crescita potenziale e, di conseguenza, sono responsabili di generare una scarsità di risorse per l’azione sociale dei governi. I risultati di questo modo di guardare al welfare sono sotto gli occhi di tutti. Non solamente il vecchio welfare state si dimostra oggi incapace di affrontare le nuove povertà; esso è del pari impotente nei confronti delle disuguaglianze sociali, in continuo aumento in Europa.
 Le ragioni a supporto della tesi dell’esistenza di un trade-off tra protezione sociale e crescita economica sono assai meno plausibili di quelle che militano a favore della tesi opposta. Non è affatto vero che il rafforzamento degli istituti di tutela sociale implichi la condanna ad una crescita più bassa, a lungo termine insostenibile. E’ vero, invece, che un welfare post-hobbesiano, centrato principalmente su politiche di promozione delle capacità delle persone, costituisce nella attuale fase post-fordista, caratterizzata dall’emergenza di nuovi rischi sociali, l’antidoto più efficace contro possibili tentazioni antidemocratiche e quindi il fattore decisivo di sviluppo economico.

Il ruolo del dono

 Riconoscere al principio di gratuità un posto di primo piano nella vita economica ha a che vedere con la diffusione della cultura e della prassi della reciprocità. Assieme alla democrazia, la reciprocità è valore fondativo di una società. Anzi, si potrebbe anche sostenere che e’ dalla reciprocità che la regola democratica trae il suo senso ultimo.
 In quali “luoghi” la reciprocità è di casa, viene cioè praticata ed alimentata ? La famiglia è il primo di tali luoghi: si pensi ai rapporti tra genitori e figli e tra fratelli e sorelle. Poi c’è la cooperativa, l’impresa sociale e le varie  forme di associazioni. Non è forse vero che i rapporti tra i componenti di una famiglia o tra soci di una cooperativa sono rapporti di reciprocità? Oggi sappiamo che il progresso civile ed economico di un paese dipende basicamente da quanto diffuse tra i suoi cittadini sono le pratiche di reciprocità. Senza il mutuo riconoscimento di una comune appartenenza non c’è efficienza o accumulazione di capitale che tenga. C’è oggi un immenso bisogno di cooperazione: ecco perché abbiamo bisogno di espandere le forme della gratuità e di rafforzare quelle che già esistono. Le società che estirpano  dal proprio terreno le radici dell’albero della reciprocità sono destinate al declino, come la storia da tempo ci ha insegnato.
 Qual è la funzione propria del dono? Quella di far comprendere che accanto ai beni di giustizia ci sono i beni di gratuità e quindi che non è autenticamente umana quella società nella quale ci si accontenta dei soli beni di giustizia. Qual è la differenza? I beni di giustizia sono quelli che nascono da un dovere; i beni di gratuità sono quelli che nascono da una obbligatio. Sono beni cioè che nascono dal riconoscimento che io sono legato ad un altro, che, in un certo senso, è parte costitutiva di me. Ecco perché la logica della gratuità non può essere semplicisticamente ridotta ad una dimensione puramente etica; la gratuità infatti non è una virtù etica. La giustizia, come già Platone insegnava, è una virtù etica, e siamo tutti d’accordo sull’importanza della giustizia, ma la gratuità riguarda piuttosto la dimensione sovra-etica dell’agire umano perché la sua logica è la sovrabbondanza, mentre la logica della giustizia è la logica dell’equivalenza.
Ebbene, la CV  ci dice che una società per ben funzionare e per progredire ha bisogno che all’interno della prassi economica ci siano soggetti, che capiscano cosa sono i beni di gratuità, che si capisca, in altre parole, che abbiamo bisogno di far rifluire nei circuiti della nostra società il principio di gratuità.
 La sfida che Benedetto XVI invita a raccogliere è quella di battersi per restituire il principio del dono alla sfera pubblica. Il dono autentico, affermando il primato della relazione sul suo esonero, del legame intersoggettivo sul bene donato, dell’identità personale sull’utile, deve poter trovare spazio di espressione ovunque, in qualunque ambito dell’agire umano, ivi compresa l’economia. Il messaggio che la CV ci lascia è quello di pensare la gratuità, e dunque la fraternità, come cifra della condizione umana e quindi di vedere nell’esercizio del dono il presupposto indispensabile affinché Stato e mercato possano funzionare avendo di mira il bene comune. Senza pratiche estese di dono si potrà anche avere un mercato efficiente ed uno Stato autorevole (e perfino giusto), ma di certo le persone non saranno aiutate a realizzare la gioia di vivere. Perché efficienza e giustizia, anche se unite, non bastano ad assicurare la felicità delle persone.

IHU On-Line – D'altra parte, come capire il “bene comune” partendo dall'insegnamento sociale della Chiesa? Come un'economia fondata sui principi cristiani lo può favorire ed edificare?

Per la DSC, il bene comune è il bene di tutti gli uomini e di tutto l’uomo. Tre sono le dimensioni fondamentali dell’umano: materiale, socio-relazionale, spirituale. L’idea di bene comune ci fa capire che non è lecito sacrificare la dimensione socio-relazionale per favorire quella materiale. Ad esempio, pur di accrescere il PIL non è accettabile che si rinunci alla festa. Del pari, non è lecito sacrificare la dimensione spirituale delle persone pur di favorire la rete delle relazioni sociali. Il principio del bene comune ci dice che l’organizzazione del lavoro, il funzionamento dei mercati, le forme della politica devono consentire l’armonioso sviluppo di tutte e tre le dimensioni.
 La fraternità, parola già presente nella bandiera della Rivoluzione Francese, ma che l’ordine post-rivoluzionario ha poi abbandonato - per le note ragioni - fino alla sua cancellazione dal lessico politico-economico ha ricevuto della scuola di pensiero francescana il significato che esso ha conservato nel corso del tempo. Che è quello di costituire, ad un tempo, il complemento e l’esaltazione del principio di solidarietà. Infatti  mentre la solidarietà è il principio di organizzazione sociale che consente ai diseguali di diventare eguali, il principio di fraternità è quel principio di organizzazione sociale che consente agli eguali di esser diversi.  La fraternità consente a persone che sono eguali nella loro dignità e nei loro diritti fondamentali di esprimere diversamente il loro piano di vita, o il loro carisma. Le stagioni che abbiamo lasciato alle spalle, l’800 e soprattutto il ‘900, sono state caratterizzate da grosse battaglie, sia culturali sia politiche, in nome della solidarietà e questa è stata cosa buona; si pensi alla storia del movimento sindacale e alla lotta per la conquista dei  diritti civili. Il punto è che la buona società non può accontentarsi dell’orizzonte della solidarietà, perché una società che fosse solo solidale, e non anche fraterna, sarebbe una società dalla quale ognuno  cercherebbe di allontanarsi. Il fatto è che mentre la società fraterna è anche una società solidale, il viceversa non è necessariamente vero.

Aver dimenticato il fatto che non è sostenibile  una società di umani in cui si estingue il senso di fraternità e in cui tutto si riduce, per un verso,  a migliorare le transazioni basate sullo scambio  di equivalenti e, per l’altro verso,  a aumentare i  trasferimenti attuati da strutture assistenziali di natura pubblica , ci dà conto del perché, nonostante la qualità delle forze intellettuali in campo, non si sia ancora addivenuti ad una soluzione credibile del grande trade-off tra efficienza ed equità. Non è capace di futuro la società in cui si dissolve il principio di fraternità; non è cioè capace di progredire quella società in cui esiste  solamente  il “dare per avere” oppure il “dare per dovere”. Ecco perché, né la visione liberal-individualista del mondo, in cui tutto (o quasi) è scambio, né la visione statocentrica della società, in cui tutto (o quasi) è doverosità, sono guide sicure per farci uscire dalle secche in cui le nostre  società sono oggi impantanate.

Religiosità ed economia

 Si pone la domanda: perché nell’ultimo quarto di secolo la prospettiva di discorso del bene comune, secondo la formulazione ad essa data dalla Dottrina Sociale della Chiesa, dopo almeno un paio di secoli durante i quali essa era di fatto uscita di scena, sta oggi riemergendo al modo di  fiume carsico? Perché il passaggio dai mercati nazionali al mercato globale, consumatosi nel corso dell’ultimo quarto di secolo,  va rendendo di nuovo attuale il discorso sul bene comune? Osservo, di sfuggita, che quanto accade è parte di un più vasto movimento di idee in economia, un movimento il cui oggetto è il legame tra religiosità e performance economica. A partire dalla considerazione che le credenze religiose sono di importanza decisiva nel forgiare le mappe cognitive dei soggetti e nel plasmare le norme sociali di comportamento,  questo movimento di idee cerca di indagare quanto la prevalenza in un determinato paese (o territorio) di una certa matrice religiosa influenzi la formazione di categorie di pensiero economico, i programmi di welfare, la politica scolastica e cosi’ via. Dopo un lungo  periodo di tempo, durante il quale la celebre tesi della secolarizzazione pareva avesse detto  la parola fine sulla questione religiosa, almeno per quel che  concerne il campo economico, quanto sta oggi accadendo suona veramente paradossale.
 Non è così difficile spiegarsi il ritorno nel dibattito culturale contemporaneo della prospettiva del bene comune, vera e propria cifra dell’etica cattolica in ambito socio-economico. Come Giovanni Paolo II in parecchie occasioni ha chiarito, la Dottrina Sociale della Chiesa (DSC) non va considerata una teoria etica ulteriore rispetto alle tante già disponibili in letteratura, ma una  “grammatica comune” a queste, perché fondata su uno specifico punto di vista, quello del prendersi cura del bene umano. Invero, mentre le diverse teorie etiche pongono il loro fondamento vuoi nella ricerca di regole (come succede nel giusnaturalismo positivistico, secondo cui l’etica viene derivata dalla norma giuridica) vuoi nell’agire (si pensi al neo-contrattualismo rawlsiano o al neo- utilitarismo), la DSC accoglie come suo punto archimedeo lo “stare con”. Il senso dell’etica del bene comune, è che per poter comprendere l’azione umana, occorre porsi nella prospettiva della persona che agisce – Cf. Veritatis Splendor, 78 – e non nella prospettiva della terza persona (come fa il giusnaturalismo) ovvero dello spettatore imparziale (come Adam Smith aveva suggerito). Infatti il bene morale, essendo una realtà pratica, la conosce primariamente non chi lo teorizza, ma chi lo pratica: è lui che sa individuarlo e quindi sceglierlo con certezza ogniqualvolta è in discussione.

IHU On-Line – Come possiamo capire il significado di “proprietà”, spiegato nella Mater et Magistra, all'interno dell'attuale congiuntura socioeconomica?

Tre sono le forme principali di proprietà: privata, pubblica, comune. La M M ci invita a considerare la rilevanza della proprietà comune nelle nostre società. E’ un grave errore pensare che la proprietà se non è privata deve essere pubblica (cioè statale). Gruppi di cittadini possono associarsi per gestire assieme : commons (aria, acqua, energia, territorio) con forme di impresa come le cooperative di comunità, fondazioni di comunità, ecc. In molti casi, non solamente la proprietà comune assicura risultati di più elevata efficienza, ma essa crea coesione sociale, rafforzando i legami interpersonali. In particolare, .la diffusione della cultura del dono e la pratica di esperienze quale quelle dell’economia di comunione sono facilitate se l’ordinamento costituzionale del paese prevede la proprietà comune.

IHU On-Line – Nella Mater et Magistra, specialmente in un periodo dopo le Guerre Mondiali e pre-Guerra Fredda, Giovanni XXIII si preoccupava con le grandi tematiche dell'umanità e pensava alla necessità di un'ente sovranazionale per gestire queste richieste. Questo è stato ripreso da Benedetto XVI nella Caritas in Veritate. Lei, come vedi questa cosa?

Un tema di straordinaria attualità che nella CV  viene trattato con particolare forza è quello che concerne il nesso tra la pace e lo sviluppo integralmente umano. Un tema questo che la Populorum progressio di Paolo VI ha reso popolare con la celebre frase: “lo sviluppo è il nuovo nome della pace”. Ebbene, in piena linea con tale posizione, Benedetto XVI sistematizza un pensiero che sintetizzo nei termini seguenti: a) la pace è possibile, perché la guerra è un evento e non già uno stato di cose. La guerra e’ dunque una emergenza transitoria, per quanto lunga essa possa essere, non una condizione permanente della società umana; b) la pace, però, va costruita, perché non è qualcosa di spontaneo, dato che essa è frutto di opere tese a creare istituzioni di pace; c) nell’attuale fase storica, le istituzioni di pace più urgenti sono quelle che hanno a che vedere con la problematica dello sviluppo umano.
 Quali sono le istituzioni di pace che oggi meritano priorità assoluta? Per abbozzare una risposta, conviene fissare l’attenzione su alcuni fatti stilizzati che connotano la nostra epoca. Il primo concerne lo scandalo della fame. E’ noto che la fame non è una tragica novità di questi tempi; ma ciò che la rende oggi scandalosa, e dunque intollerabile, è il fatto che essa non è la conseguenza di una “production failure” a livello globale, di una incapacità cioè del sistema produttivo di assicurare cibo per tutti. Non è pertanto la scarsità delle risorse, a livello globale, a causare fame e deprivazioni varie. E’ piuttosto una “institutional failure”, la mancanza cioè di adeguate istituzioni, economiche e giuridiche, il principale fattore responsabile di ciò.
Si considerino i seguenti eventi. Lo straordinario aumento dell’interdipendenza economica, che ha avuto luogo nel corso dell’ultimo quarto di secolo, comporta che ampi segmenti di popolazione possano essere negativamente influenzati, nelle loro condizioni di vita, da eventi che accadono in luoghi anche parecchio distanti e rispetto ai quali non hanno alcun potere di intervento. Accade così che alle ben note “carestie da depressione” si aggiungano oggi le “carestie da boom”, come A. Sen ha ampiamente documentato. Non solo, ma l’espansione dell’area del mercato – un fenomeno questo in sé positivo – significa che la capacità di un gruppo sociale di accedere al cibo dipende, in modo essenziale, dalle decisioni di altri gruppi sociali. Per esempio, il prezzo di un bene primario (caffè, cacao, ecc.), che costituisce la principale fonte di reddito per una certa comunità, può dipendere da quello che accade al prezzo di altri prodotti e ciò indipendentemente da un mutamento nelle condizioni di produzione del primo bene.
 Un secondo fatto stilizzato fa riferimento alla mutata natura del commercio e della competizione tra paesi ricchi e poveri. Nel corso degli ultimi vent’anni, il tasso di crescita dei paesi più poveri è stato più alto di quello dei paesi ricchi: il 4% circa contro l’1,7% circa all’anno sul periodo 1980-2000. Si tratta di un fatto assolutamente nuovo, dal momento che mai in passato era accaduto che i paesi poveri crescessero più rapidamente di quelli ricchi. Questo vale a spiegare perché, nel medesimo periodo, si sia registrato il primo declino nella storia del numero di persone povere in termini assoluti (quelle cioè che in media hanno a disposizione meno di un dollaro al giorno, tenuto conto della parità del potere  di acquisto). Prestando la dovuta attenzione all’incremento dei livelli di popolazione, si può dire che il tasso dei poveri assoluti nel mondo è passato dal 62% nel 1978 al 29% nel 1998. (Va da sé che, tale risultato notevole non ha interessato, in modo uniforme, le varie regioni del mondo. Ad esempio, nell’Africa Sub-Sahariana, il numero dei poveri assoluti è passato da 217 milioni nel 1987 a 301 milioni nel 1998). Al tempo stesso, però, la povertà relativa, vale a dire la disuguaglianza – così come misurata dal coefficiente di Gini o dall’indice di Theil – è aumentata vistosamente dal 1980 ad oggi. E’ noto che l’indice di disuguaglianza totale è dato dalla somma di due componenti: la disuguaglianza tra paesi e quella all’interno di un singolo paese. Come risulta dall’importante lavoro di P. Lindert e J. Williamson “Does globalization make the world more unequal?” (Chicago, 2003), gran parte dell’aumento della diseguaglianza totale è attribuibile all’aumento della seconda componente sia nei paesi densamente popolati (Cina, India e Brasile) che hanno registrato elevati tassi di crescita, sia nei paesi dell’Occidente avanzato. Ciò che significa che gli effetti redistributivi della globalizzazione non sono univoci: non sempre guadagna il ricco (paese o gruppo sociale che sia) e non sempre ci rimette il povero.
 Di un terzo fatto stilizzato mi preme dire in breve. La relazione tra lo stato nutrizionale delle persone e la loro capacità di lavoro influenza sia il modo in cui il cibo viene allocato tra i membri della famiglia – in special modo, tra maschi e femmine – sia il modo in cui funziona il mercato del lavoro. I poveri possiedono solamente un potenziale di lavoro; per trasformarlo in forza lavoro effettiva, la persona necessita di adeguata nutrizione. Ebbene, se non adeguatamente aiutato, il malnutrito non è in grado di soddisfare questa condizione in un’economia di libero mercato. La ragione è semplice: la qualità del lavoro che il povero è in grado di offrire sul mercato del lavoro è insufficiente a “comandare” il cibo di cui ha bisogno per vivere in modo decente. Come la moderna scienza della nutrizione ha dimostrato, dal 60% al 75% dell’energia che una persona ricava dal cibo viene utilizzata per mantenere il corpo in vita; solamente la parte restante può venire usata per il lavoro o altre attività. Ecco perché nelle società povere si possono creare vere e proprie “trappole di povertà”, destinate a durare anche per lunghi periodi di tempo. 
 
Fallimento isituzionale e lo scandalo della fame

Quel che è peggio è che una economia può continuare ad alimentare trappole della povertà anche se il suo reddito cresce a livello aggregato. Ad esempio, può accadere – come in realtà accade – che lo sviluppo economico, misurato in termini di PIL pro-capite, incoraggi i contadini a trasferire l’uso delle loro terre dalla produzione di cereali a quella della carne, mediante un aumento degli allevamenti, dal momento che i margini di guadagno sulla seconda sono superiori a quelli ottenibili dai primi. Tuttavia, il conseguente aumento del prezzo dei cereali andrà a peggiorare i livelli nutrizionali delle fasce povere di popolazione, alle quali non è comunque consentito accedere al consumo di carne. Il punto da sottolineare è che un incremento nel numero di individui a basso reddito può accrescere la malnutrizione dei più poveri a causa di un mutamento della composizione della domanda di beni finali. Si osservi, infine, che il collegamento tra status nutrizionale e produttività del lavoro può essere “dinastico”: una volta che una famiglia o un gruppo sociale sia caduto nella trappola della povertà, è assai difficile per i discendenti uscirne, e ciò anche se l’economia cresce nel suo complesso.
 Quale conclusione trarre da quanto precede? Che la presa d’atto di un nesso forte tra “institutional failures”, da un lato, e scandalo della fame e aumento delle disuguaglianze globali, dall’altro, ci ricorda che le istituzioni non sono – come le risorse naturali – un dato di natura, ma regole del gioco economico che vengono fissate in sede politica. Se la fame dipendesse – come è stato il caso fino agli inizi del Novecento – da una situazione di scarsità assoluta delle risorse, non vi sarebbe altro da fare che invitare alla compassione fraterna ovvero alla solidarietà.
Sapere, invece, che essa dipende da regole, cioè da istituzioni, in parte obsolete e in parte sbagliate, non può non indurci ad intervenire sui meccanismi e sulle procedure in forza dei quali quelle regole vengono fissate e rese esecutive.  L’urgenza di procedere in tal senso ci viene suggerita anche dal seguente brano di Bobbio che illustra, con rara efficacia, il nesso tra libertà, eguaglianza e lotta per acquisire posizioni di dominio: “Nella storia umana, le lotte per la superiorità si alternano alle lotte per l’eguaglianza. Ed è naturale che avvenga questa alternanza, perché la lotta per la superiorità presuppone due individui o gruppi che abbiano raggiunto tra di loro una certa eguaglianza. La lotta per l’eguaglianza precede di solito quella per la superiorità… Prima di giungere al punto di lottare per il dominio, ogni gruppo sociale deve conquistare un certo livello di parità con i propri rivali”. (N. Bobbio, Destra e Sinistra, Roma, Donzelli, 1999, p.164).
 Non v’è chi non veda la difficoltà che la realizzazione di interventi istituzionali quali quelli implicati pone. E’ per questo che la CV parla dell’urgenza di dare vita ad una Autorità politica globale, che però ha da essere di tipi sussidiario e poliarchico. Ciò implica, per un verso, il rifiuto di dare vita ad una sorta di superstato e, per l’altro verso, la volontà di aggiornare in modo radicale l’opera svolta nel 1944 a Bretton Woods quando venne disegnato il nuovo ordine economico internazionale al termine di un lungo periodo di guerre.

IHU On-Line – Lei ha collaborato con Benedetto XVI alla stesura della Caritas in Veritate, già molto citata fin qui, essendone stato uno dei principali mentori. Quale valutazione fa dell'insegnamento sociale della Chiesa di fronte alle sfide sociali ed economiche della contemporaneità?

La novità della C V è di portare a massimo compimento i principi delle DSC contenute nelle M M e nella Populorum Progressio alla luce dei problemi della nuova fase storica apertasi circa trent’anni fa. Si può dire che la C V è la prima enciclica sociale della post-modernità. In particolare, la grande novità delle C V è l’affermazione che il principio di fraternità deve trovare spazio di applicazione nell’ordinaria vita economica. Ciò non appare nella M M.
Ha scritto Albert Camus in Nozze: “Se c’è un peccato contro la vita, è forse non tanto disperarne, quanto sperare in un’altra vita e sottrarsi all’implacabile grandezza di questa”. Camus non era credente, ma ci insegna una verità: non bisogna peccare contro la vita presente squalificandola, umiliandola. Non si deve perciò spostare il baricentro della nostra fede sull’aldilà tanto da rendere insignificante il presente: peccheremmo contro l’Incarnazione.
Si tratta di un’opzione antica che risale ai Padri della Chiesa che chiamavano l’Incarnazione un Sacrum Commercium per sottolineare il rapporto di reciprocità profonda tra l’umano e il divino e soprattutto per sottolineare che il Dio Cristiano è un Dio di uomini che vivono nella storia e che si interessa, anzi si commuove, per la loro condizione umana. Amare l’esistenza è allora un atto di fede e non solo di piacere personale. Il che apre alla speranza, la quale non riguarda solamente il futuro, ma anche il presente, perché abbiano necessità di sapere che le nostre opere, oltre ad una destinazione, hanno un significato e un valore anche qui e ora.
 Il XV secolo è stato il secolo del primo Umanesimo, un evento tipicamente europeo. Il XXI secolo, già dal suo inizio esprime, con forza, l’esigenza di approdare ad un nuovo Umanesimo. Allora fu la transizione dal Feudalesimo alla Modernità il fattore decisivo a spingere in quella direzione. Oggi, è un passaggio d’epoca altrettanto radicale – quello dalla società industriale a quella post-industriale, ovvero dalla modernità alla dopomodernità – a farci intravedere l’urgenza di un nuovo Umanesimo.
Globalizzazione, finanziarizzazione dell’economia, nuove tecnologie, questione migratoria, aumento delle disuguaglianze sociali, conflitti identitari, questione ambientale, debito internazionale, sono solamente alcune delle parole che dicono dell’attuale “disagio di civiltà” – per richiamare il titolo di un celebre saggio di S. Freud. Di fronte alle nuove sfide, il mero aggiornamento delle vecchie categorie di pensiero o il semplice ricorso a sia pure raffinate tecniche di decisione collettiva non servono alla bisogna. Occorre osare vie diverse: è questo in buona sostanza, l’invito accorato che ci rivolge la Caritas in Veritate.

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